İskenderiye Ekolü Filozofları
İskender Afrodisî (? - ?)
Batıda Alexander Aphrodisous olarak tanınan filozofun
hayatı hakkında çok fazla bilgi bulunmamaktadır. Doğum ve ölüm tarihleri tam
olarak bilinmemekle beraber miladi III. yüzyılda yaşamıştır.[1]
Aristoteles felsefesinin Müslüman ve Hıristiyan filozoflarca tanınmasında büyük
rol oynamıştır. Aristoteles’in eserlerine yazdığı şerh tarzındaki eserleri bu
eserlerin Grekçe asıllarının günümüze kadar ulaşmasına vesile olmuştur.[2] Yunan
felsefesinin İslam topraklarına taşınmasında Müslüman filozofların İskender
Afrodisî’ni tanımasının büyük rolü vardır. Ebu Yusuf Yakub bin İshak el-Sebbah el-Kindî (801-873), Ebû Nasr
Muhammed el-Fârâbî (872-950) ve Ebu Ali el-Hüseyin bin Abdullah İbn Sînâ (980-1037)
tarafından da benimsenen mantık ilminin felsefenin bir parçası değil ancak
aleti olduğu düşüncesinin kaynağı olmuştur. İskender, Aristoteles’in mantığa
dair kitaplarını bugün bilinen şekliyle ilk kez tasnif eden filozoftur.[3]
İskender, insan aklının somuttan soyuta doğru ilerlerken soyutlamayı nasıl
gerçekleştiğini, bunun sonucunda bilginin nasıl oluştuğunu ve onun faal akılla
olan ilişkisini konu alan Risâle fi’l-Aķl
ve Aristo’nun Metafizika adlı
eserinin on ikinci bölümüne (Lamda) yazmış olduğu şerh sebebiyle Müslüman
filozoflar tarafından ilgi görmüştür. Buna bir örnek olarak, Ebu 'l-Velīd
Muḥammed ibn Aḥmed ibn Muḥammed İbn Rüşd’ün (1126-1198), Grek filozofunun
bahsedilen eserine yazdığı Tefsîru Mâ
ba’de’ŧ-Tabî’a adlı eserinde İskender’e elli iki defa atıf yaptığı
gösterilebilir. Bu ve benzeri durumlar göz önünde bulundurulursa İslâm
filozoflarının İskender’e ne kadar çok değer verdikleri daha iyi anlaşılır.[4]
Önemli bir Aristoteles şarihi olan İskender, onun Metafizik, Birinci Analitikler, Sofistlere
Reddiye ve fizik ve ruhiyata ait
diğer eserlerini şerh etmiştir. Metafizik
şerhini Ebû Bişr el-Metta, (ö. 940) Fizik
şerhini ise Kustâ b. Lûkâ (ö. 913) Yunancadan Arapçaya çevirmiştir.[5].
İskender’in telif etmiş olduğu eserlerden tercümeler aracılığıyla İslam
dünyasına geçen diğer eserleri şunlardır: Aristoteles’in Sofistlere Reddiye isimli kitabına yazdığı şerh, Kitabu’n-Nefs, Temekkün hakkında Calinos’a
bir reddiye, zaman ve mekan hakkında yine Calinos’a reddiye, Kitâbu’l-Ebsâr,
Usûlu’l-Ammiye, Kitab-ı Aksu’l-Mukaddemât, Kitâb-ı Mebâdiu’l-Küll, varlığın on
ma’kuleye has olmadığı hakkında kitap, madde ve cins arasındaki fark hakkında
kitap, bir şeyin ancak bir şeyden çıktığını söyleyen kimseye reddiye, gözlerin
gözden çıkan ışıklar ile olmadığı hakkında kitap, renk hakkında kitap,
fi’z-Zamân, Aristoteles’e göre akıl hakkında kitap. Fi’s-Sûreti ve Ennehâ
Temâmu’l-Hareketi ve Kemâluhâ ala Ra’yi Aristû [6]
İskender,
Aristoteles’in psikoloji konusundaki görüşlerini sistemleştirmesinin yanında
genel anlamda Aristotelesçi düşünceyi Platon’un fikirleri ile uzlaştırmaya
çalışmıştır. İskender, eserlerinin çoğunu Aristoteles’in fikriyatı
doğrultusunda geliştirmiştir. İslam filozofları da gerek felsefi kavramların
kullanılması gerek sistemlerinin oluşturulması bakımından bu iki filozoftan
etkilenmişlerdir. Aristoteles’in külliyatının neredeyse tamamını şerh eden
filozofun zaman zaman onun öğretisinden ayrıldığı da olmuştur. İskender,
tanrının gök cisimleri harekete geçirirken onları bir aşk nesnesi olarak gören
Aristoteles düşüncesini kabul ederken ondan farklı olarak tanrı’nın kendisi
hakkındaki bilgisinin, bir aşk nesnesi olarak harekete geçirmiş olduğu evren
hakkındaki bilgiyi de içerdiğini düşünmektedir. Ancak onun evren hakkındaki bu
bilgisi genel olup oradaki ayrıntılarla ve bireysel varlıklarla ilgili tikel
bilgiler değildir. Müslüman filozoflardan Fârâbî için Aristoteles
düşüncesindeki tanrının bilgisi konusu büyük bir problem ortaya çıkarınca,
İskender’in yukarıda bahsedilen görüşü önem kazanacaktır.[7] Başka
bir ayrım noktasında ise İskender, Aristoteles tarafından ortaya atılan akıl
teorisinde küçük bir değişiklik yaparak nazari akıl ve ameli akılın yanına
aktif akılı ekler. Kindî ise bu üç aklın yanına dördüncü bir akıl eklemiştir:
el-Aklu’z-Zahir (zahir akıl).
İslam felsefesinin üzerinde çok durulan konularından
bir olan varlık – mahiyet ilişkisinde İbn Rüşd, Aristoteles’i izleyerek bu
ikisinin aynı şey olduğunu ifade etmiştir. İbn Sînâ ise varlığı sadece varlık
olarak değerlendirmekte ve varlıkta yer alan diğer nitelemeleri ona sonradan
arız olmuş bir ilinek kabul etmektedir. Kindî ise tanrı açısından onun varlık
açısından en mükemmel varlığa sahip olduğunu düşünerek onda varlık ve mahiyetin
aynı olduğunu düşünmektedir. Bu konu, İskender’in Aristoteles’ten farklı
düşündüğü yerlerden biridir. İbn Rüşd Aristoteles’in görüşlerini takip ederken,
İbn Sînâ İskender’in görüşlerini doğru kabul etmiştir.[8]
İslam filozofları zaman kavramını tanımlarken bu
konuda Aristoteles’in düşüncesine sadık kalan İskender’den etkilenmişlerdir. O,
fi’z-Zamân adlı eserinde zamanın
feleğin kendisi ya da hareketi olduğu düşüncelerine karşı çıkar. Çünkü birden
çok felek olduğu için birden çok zaman olamayacağı gibi felek hızlı ve yavaş
olabildiği halde bu durum, zaman için geçerli değildir. Kindî de Kitâbu’l-Cevâhiri’l-Hamse isimli
eserinde aynı konuları benzer bir şekilde ele aldığı için İskender’in
eserlerinden izler taşıdığı düşünülmüştür.[9]
Kindî’den başka Fârâbî ve de İskender’in yapmış olduğu zaman tanımını
kullanmıştır. İskender, zamanı “döngüsel
feleğin hareketinin sayısıdır” şeklinde tanımlarken Fârâbî, “zaman, feleğin
hareketinin sayısından başka bir şey değildir” demektedir.[10]
“Töz” kavramı ile ilgili olarak
İskender Aristoteles’in düşüncelerini analiz ederek dört farklı anlamı ortaya
çıkarmıştır. Töz kavramına dair bu tanımlar İbn Sînâ ve İbn Rüşd’ün nefsin ve
nefse ait yetilerinin töz olarak değerlendirmesinde etkili olmuştur. İskender,
Aristoteles’in görüşüne katılarak tanrıyı bir töz olarak kabul etmiştir. Kindî,
Fârâbî ve İbn Sînâ gibi müslüman filozoflar ise tanrının töz olması konusunda
farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. [11]
İskender, ilk neden konusunda Fî Tesbîti’l-İlletu’l-Ûlâ isimli
eserinde ilk nedeni bir olma yönünden ele alarak onun tanrı olduğunu öne
sürmüş, ilk nedenin hem metafiziksel hem de ontolojik olarak bir ve tek
olduğunu ortaya koymaya çalışmıştır. Bu konudaki önemli bir tartışma alanı ilk
neden ile ilk nedenlinin zaman açısından konumlandırılması meselesidir.
İskender’e göre ilk neden en mükemmel yapıda olduğu için diğer varlıklardan bir
önceliği vardır. Bu öncelik, zaman,
düşünce yada değer açısından olabilir. Ona göre neden ile nedenli aynı anda var
olmasından dolayı ilk nedenin nedenliye önceliği zaman bakımından değildir. İslam
filozoflarından Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd Aristoteles ve İskender’in
çizgisini takip ederek, ilk nedenin zaman açısından değil zat açısından daha
önce olduğunu söylemişlerdir.[12]
İskender ve İbn Sînâ, tanrının bir
aşk objesi olması konusunda aynı düşüncelere sahiptirler. İskender’e göre tanrı,
arzu duyulan ve kendisine yönelinen bir varlıktır. Onun tanrıyı bir aşk ve arzu
öğesi olarak değerlendirmesi doğal varlıkların hareketlerinin sebeplerini
açıklamaktadır. Tanrı bütün maşukların kendisine doğru hareket etmesinin gerçek
nedenidir. Bu anlamda tanrı aynı zamanda yaratmış olduğu varlıklar için bir
erektir.[13] Tanrının aşk objesi
olması İslam filozoflarınca geliştirilerek devam ettirilmiştir. Fârâbî, hem
aşk, aşık hem de maşuk olduğunu ifade etmekte ve bunların tanrı için aynı şey
olduğunu söylemektedir.[14] İbn
Sînâ ise aynı konuyu ele aldığı Fî Mahiyeti’l-Işk adlı risalesinde
tanrıyı aşkın ve güzelliğin bizzat kendisi olarak ifade etmiş ve bu aşk
varlığın yaratılmasında etkili olmuştur. Yaratılmış olan her varlık ise
kendisinde fıtrî olarak bulunan bu aşk nedeniyle ilk nedeni arzular ve ona
yönelir. İbn Sînâ sisteminde sudur teorisini açıklayan ve yukarıdan aşağı doğru
bir hareket olan teoride ask, yaratılışın devamına erek olarak sudur sürecinin
tekrar Tanrı’ya doğru yönlenmesini de açıklar.[15]
İskender, nefsi tanımlarken “canlı,
doğal cismin ilk “entelekheia”sıdır” ifadesini kullanmaktadır. Burada
“entelekteia” kelimesini “tamamlık” ve “tamamlama” anlamlarında kullanmıştır.
Bu kelime Arapçaya “kemal” ve “istikmal” anlamları ile tercüme edilmiştir. Bu
konu Müslüman filozoflarca geniş kapsamlı olarak bir çok kere ele alınmıştır.
Mesela İbn Sînâ nefsi tanımlarken “tabii cismin olgunluğu (kemâli)”, İbn Rüşd
ise “tabii cismin ilk yetkinliği (istikmâli)” ifadelerini kullanmışlardır. İbn
Sînâ nefs beden ilişkisi ile ilgili olarak nefsin bedenin formu olduğunu izah
etmek için kılıç benzetmesi yapmaktadır. Buna göre kılıcın demir maddesi onun
cismi, bilenmiş bir şekilde kesiciliği ise onun formu olmaktadır. Bunun gibi
insan bedeni sadece maddi bir varlıktır ve tek başına onun “insan” ismini
almasını sağlamaz. Bu ismi almasını sağlayan şey ise onun nefsidir. İskender
aynı düşünceleri, balta örneği ile ifade etmektedir.[16]
İskender, nefsin yetilerini nebati,
hayvani ve insani olmak üzere üç kısımda açıklamıştır. Bu kısımlardan her
birinin kendi içlerinde farklı özellikleri bulunmaktadır. Fârâbî, İbn Sînâ ve
İbn Rüşd İskender’in nefsin kısım ve güçlerine dair bu taksimini kabul
etmişlerdir. “Buna göre canlı varlıklar bitkiler, hayvanlar ve insanlar
şeklinde üç türe ayrılmaktadır. Varlık taksimine uygun olarak da nebatî,
hayvanî ve insanî olmak üzere üç kısım nefs ortaya çıkmaktadır. Nefsin en aşağı
gücü beslenme gücü olup bitkilere has olmakla birlikte, bütün canlı cisimlerde-
bitkiler, hayvanlar ve insanlar – ortaktır. Bir sonraki duyusal güç olup
hayvanlar kadar insanlara da aittir. Sonuncu akleden veya aklî nefs ise sadece
insanlara özgüdür.”[17]
Ahlak felsefesi açısından İskender ile Fârâbî, İbn
Miskeveyh (932– 930), Yahyâ b. Adiy’in (893-974) üzerinde durdukları konu ile
anlatım tarzı ve çıkarımlar birbirlerine benzerlik göstermektedirler. Bu
benzerlik özellikle Fârâbî’nin Tenbîh alâ
Sebîli’s-Saâde isimli eserinde görünmektedir. Ancak hem İskender’in hem de
İslam filozoflarının bu konudaki temel kaynağı Aristoteles’in Nikomakhos’a Etik kitabıdır.
Plotinus (205 – 270)
Antikçağ sonrası felsefe temelli dini bir dünya görüşü
geliştirerek Yeni Eflatunculuk fikrinin gelişmesi ve yayılmasında büyük rol
oynamış bir filozoftur. Felsefesini Platon’a dayandırarak açıklamaya gayret
etmiş, eserlerinde Platon’un eserlerinde atıf yatmaya önem vermiştir. Ancak
geliştirmiş olduğu Yeni Eflatunculuk düşüncesi, sadece Platon’dan değil, Aristoteles
ve Stoa düşüncesinden, doğu ve Hint bilgeliklerinden de etkilenmiştir.
Plotinus, felsefesini hocası Ammonios Saccas’ın (ö. 240) etkisinde kalarak
ortaya koymuştur.[18]
Zengin bir arka plana sahip olan Plotinus’un düşüncesi, ortaçağda hem Latin hem
de Arap dünyasındaki felsefi faaliyetlere dolaylı ve doğrudan etki yaparak
düşünce tarihi açısından bir dönüm noktası oluşturmaktadır.[19]
Plotinus, eserlerini Roma’daki derslerini sürdürdüğü
sırada ve hayatının çeşitli dönemlerinde yazmıştır. Toplamı 54 makale olan bu
eserleri öğrencisi Porfirius toplamış ve sistematik bir sıraya dizmiş ve altı
bölüme ayırmıştır. Bu bölümlerden her biri de dokuz makaleyi içermektedir.
Bundan dolayı bu esere “Enneaddes
(Enneadlar) – dokuzlar” adı
verilmiştir.[20] Plotinus, Kindî, Fârâbî
ve İbn Sînâ gibi Müslüman filozofları aslında Ennead’ların bir versiyonu olan ve Arapçaya Aristoteles’in
Teolojisi olarak çevrildiği için yanlışlıkla Aristoteles’e ait olduğu
zannedilen Esolocya isimli eser ile
de etkilemiştir.[21] İlk İslam filozoflarından
biri kabul edilen Kindî’nin Tanrının ilk ilke olarak kabul edilmesi ve her
şeyin birliğinin kaynağı olması düşüncesi Onun hem Aristotelesçi hem de Yeni
Eflatuncu düşüncelerden ve doğal olarak Plotinus’un eserlerinden
faydalanmasının bir sonucu olmuştur.[22] Plotinus,
felsefenin dinsel bir anlam ve değerinin olduğunu düşünmekte hatta onun gerçek
bir din olduğunu kabul etmektedir. Onun bu düşüncesi ileride Müslüman
filozofları etkilemiş ve onların felsefe –din, akıl – iman, seçkin – avam gibi
ayrımlar yapmalarına sebep olmuştur.[23]
Müslüman filozoflar, kadim felsefe aracılığı ile iki
çeşit metafizik tanımışlardır. Bunlardan biri Aristoteles’in varlık metafiziği,
diğeri ise “bir” (tanrı) metafiziğidir. Kindî, bu iki sistemi uyumlu bir hale
getirememiş, Fârâbî ise kendi metafizik sistemini tanrı metafiziğine yakın bir
yerde konumlandırmıştır. Fârâbî bu iki sistemi zorunlu varlık, Allah ve
Kuran’da zikredilen Vâhid (bir) kavramları ile Plotinus’un “Bir” kavramı içinde
eritmiştir.[24]
Plotinus’un metafiziği her şeyin bir veya tanrı olarak
adlandırılan bir şeyden çıktığı tezine dayanmaktadır.[25] Onun
bu tezi İslam dünyasında “Sudûr” yada “feyz” olarak isimlendirilmiştir.
Plotinus sudûr için bazı ilkeler belirlemiştir. Bunlardan birincisi varlıkla
birlik arasında kesin bir ilişkinin bulunmasıdır. O, ikinci ilke olarak
“tanrının iyi olduğu” görüşünü savunmuştur. Onun bu düşüncesinin arkasında
Platon’un ideaların en üstüne “iyi” ideasını yerleştirmesi yatmaktadır. Ona
göre evren tanrının iyiliğinden dolayı vardır. Tanrı, kıskanç değildir. İslam
dünyasında ise bu görüş Fârâbî ve İbn Sînâ tarafından “tanrının cömert olması”
şeklinde ifade edilmiştir.[26]
Üçüncü ilkesi ise kendisinden varlığın taştığı varlığın, taşan şeylerin
bilgisine sahip olmadığı görüşüdür. Aristoteles’in tanrısı gibi tanrının evren
hakkındaki bu bilgisizliği İslam dini açısından ciddi bir problem taşımaktadır.
Çünkü İslam dininin ilkelerine göre tanrı yarattığı varlıkların bilgisine hem
tümel hem de tikel olarak sahiptir. Fârâbî ve İbn Sînâ, tanrıyı evrenin nedeni
olarak kabul ederek nedenin neden olarak kendisi hakkındaki bilgisinin
kendisinden sudûr eden varlıkların bilgisini de içerdiği şeklinde izah
etmişlerdir. Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmet el-Gazzâlî (1058
- 1111) ise bu açıklamayı yeterli bir izah olarak kabul etmemiş ve şiddetle
eleştirerek onları tekfir etmekte tereddüt etmemiştir.[27] Bu
tekfir ithamlarının yanında İbn Sînâ, Plotinus’un sudûr teorisindeki “bir”
algısından önemli ölçüde farklı bir tanrı algısı da geliştirmiştir. İbn Sînâ’da
sudûr sürecinde tanrı daimî bir biçimde var olan mahiyete varlığı bahşederken
Plotinus, âlemin tanrıdan basit bir şekilde taştığını söylemektedir.[28]
Plotinus, felsefesinde hayal gücünün önemli bir yeri
bulunmaktadır. Ruhun güçlerinden olan bu yeti, duyum ve düşünme yetileri
arasında bulunmaktadır. Hayal gücü böylece hem duyumla hem de düşünceyle ilişki
içerisindedir. Hayal gücünün temel işlevi duyum ve düşünceden gelen şeyleri
zihinsel imgelere, hayallere çevirmektir.[29]
Plotinus’un bu kuramı, özellikle Fârâbî açısından önemlidir. Onun peygamberlik
hakkındaki düşüncelerinin temelinde hayal gücü (tahayyül kuvveti)
bulunmaktadır. Fârâbî’de vahyin meydana geliş sürecine bakacak olursak, es-Siyâsetu’l-Medeniyye’de gerçek
anlamda bilim ve marifeti elde etmiş, başkasının rehberliğine ihtiyacı kalmamış
kişinin faal akıl ile ittisal kurmuş olması nedeniyle faal akıldan insana doğru
akan bir akış olarak tanımlandığını görmekteyiz.[30] el-Medînetu’l-Fâdıla’da ise bir insanın
vahyi alması kendisinde güçlü bir tahayyül kuvvetinin bulunmasına bağlı olduğu
görülmektedir.[31] Fârâbî’nin felsefesinde
sadece hayal gücü değil, duyum, istek ve akıl güçlerinin varlığının kabul
etmesinde de Plotinus’un izleri görülmektedir.[32]
Plotinus’un ruh (nefs) ile ilgili düşünceleri anlaşılmazı
zor olmakla birlikte, onun üzerinde durduğu asıl konu ruhun tinsel dünyanın
son, duyusal dünyanın ilk ilkesi olmasıdır. Bu yönüyle ruh her iki dünya ile
ilişki içinde olup aracı rolü oynar ve onları birbirine bağlar. Ruh, insanın
bedeni ölümünden sonra bile varlığını devam ettirmektedir ki İskenderiyeli
filozoflardan Plotinus, Themistius ve Philoponus ile sürekli meşgul olan İbn
Sînâ[33] da
bu görüşü kabul etmektedir.[34]
İslam Felsefesinde Plotinus etkisini gösteren başka
bir olgu ise nur metafiziğidir. Abdurrahman Bedevî’nin Wensinck’ten aldığı
bilgiye göre Gazzâlî, felsefe ile ilgili eserlerinden biri olan Mişkâtu’l-Envâr kitabında Plotinus’un Enneadlarının dördüncüsünün beşinci
faslından etkilenmiştir. Gazzâlî kitabının içeriğinde gerçek nuru Allah olarak
görmekte, nur ifadesinin başkası için kullanımını ise mecazi olarak
algılamaktadır. Ancak Gazzâlî’nin burada
yaptığı şey onu özetlemek değildir. Çünkü Gazzâlî aynı konunun görme ile ilgili
olan bölümlerinde görme olayının meydana geliş süreci gibi konularda
Plotinus’tan farklı düşünmüştür. [35]
Porfirius (232 – 304)
Yeni Eflatuncu düşüncenin tarihi seyir içinde
şekillenmesinde önemli rol oynayan Porfirius, Atina’da eğitim gördükten sonra
263 yılında Roma’ya giderek Plotinus’tan dersler almıştır. Klasik Yunan
filozoflarını ve hocası Plotinus’un eserlerini şerh etmiş, dini ilimlerle
birlikte astronomi, matematik, astroloji, tarih ve edebiyatla da ilgilenmiştir.[36]
Porfirius, Eflatunculuğun, Platonun diyaloglarını okuma düzenine ait olan
gelenekten etkilenmiştir. O, hem batı hem de doğu ortaçağ düşünce tarihi
açısından son derece önemli bir harekete de imkân vermiştir. Bu hareket,
Aristoteles’in özellikle mantığa ait olan risalelerinin (Organon) Yeni Eflatuncu müfredata dâhil edilmesidir. Onun bu
tavrında Plotinus’tan farklı olarak Aristoteles mantığına verdiği önem yatmaktadır.[37]
Böylece Eflatuncu filozoflar Aristoteles üzerine şerhler yazmışlardır.
Porfirius, Aristoteles mantığına giriş mahiyetinde bizzat Isagoge isimli bir eser kaleme almıştır. Eseri yazmaktaki asıl
amacı ise Eflatun ve Aristoteles’in görüşlerinin bir ve aynı olduğu gerçeğini
ortaya koymaktır.[38] Porfirius’un konu olarak beş tümeli ele
aldığı (Cins, Tür, Fasıl, Hassa, İlinti) Isagoge’si
felsefe öğretiminde Batıda ve İslam dünyasında mantık öğretiminin Aristoteles
ile başlaması geleneğini doğurmuştur.[39] Fârâbî, Isagoge
isimli eseri çeşitli şekillerde yeniden ifade etmiştir. Fârâbî, mantık
müfredatını oluştururken İskenderiye ekolünce okutulan ve Hıristiyan
mantıkçıların yaptığı şekilde sadece Birinci
Analitikler’in ortalarında sonlandırmamış, aksine bu müfredatı daha da
geliştirmiştir.[40]
Porfirius’un
Isagoge yahut el-Medhal
ile’l-Kütübu’l-Mantıkıye, İslam dünyasında ilk defa İbn Mukaffa (720 – 759)
tarafından tercüme edilmiştir. esas itibariyle beş küllî konusunu inceleyen
eser Müslüman düşünürler tarafından bir çok kez şerh ve telhis edilmiştir.[41] Daha sonra İslam dünyasında mantığa
ait diğer kitaplarda Isagoge (Isaguci)
yahut el-Medhal olarak
isimlendirilmiştir.[42] Kitâbu’l-Medhal ile’l-Kiyâsâtu’l-Hamliye
adlı mantığa dair eserleri İbn Osman ed-Dımışkî tarafından tercüme edilmiştir.[43]
İslam dünyasında felsefe ile uğraşanlar, Aristoteles
düşüncesini daha iyi analiz edebilmek ve ondan faydalanabilmek için
Porfirius’un Isagoge’sine özel bir
ilgi göstermişlerdir. Bu suretle mantık, felsefe ve ilim için bir alet ve hatalı
düşüncelerden korunmak için bir disiplin olarak Müslüman düşünürlerce
kullanılmaya başlanmıştır. Nitekim mantığı detaylı bir şekilde ele alan ilk
İslam filozofu olan Fârâbî, el-Medhal,
ile’l-Mantık adlı eserinde cins, tür ve fasıl ile ilgili tanımlamaları Isagogi’deki tanımlara benzemektedir.[44] İbn
Sînâ, mantık külliyatına giriş olarak telif ettiği el-Medhal fî Sadri’ş-Şifâ isimli eserinde mantığın
tanımı yapıp, faydasını izah ettikten sonra beş tümeli izah etmiş, ancak
Porfirius’tan farklı olarak “sözün manaya delaletinin araştırılması” konusunu
mantığa onuncu bölüm olarak eklemiştir.[45]
İbn Sînâ en önemli eserlerinden biri olan eş-Şifâ’da ilimleri tasnif ederken geç
antikitedeki İskenderiye geleneğinde tasnif edildiği gibi felsefenin bütün
bölümlerini içermektedir. Bu tasnifin amacı Aristoteles’in eserlerinin tasnifi
olmakla birlikte onun bahsetmemiş olduğu konuları da kapsamaktadır. İbn Sînâ’nın
oluşturmuş olduğu bu müfredatın ilk bölümü olan mantık öğretimi de Porfirius’un
Isagoge’si ile başlamaktadır.[46] İbn
Sînâ bu bölümde mantığın felsefe tahsil edenler için hem çalışmalarında
kendilerine yardımcı olacak bir araç, hem de felsefi bir araştırma sahası
olarak görüldüğünden bahsetmektedir.[47]
İbn Rüşd, Fârâbî ve İbn Sînâ’yı Aristoteles’in
düşüncesine Yeni Eflatuncu öğeler ekledikleri gerekçesiyle tenkit etmektedir.
Bu öğelerin başında ise “sudûr nazariyesi” gelmektedir. Ona göre sudûr
nazariyesini Aristotelesçiliğe ilk sokan Porfirius’tur. Fârâbî ve İbn Sînâ ise
aslında Porfirius tarafından yazılmış olan Kitâbu’l-Usûlûciyya
isimli eserin Aristoteles’e atfedilmiş olmasıdır. Başka bir sebep ise Fârâbî ve
İbn Sînâ’nın Porfirius’u Aristotelesçi zannetmeleridir. Buna da Aristoteles’in Organon’una yazdığı giriş sebep
olmuştur.[48]
Fârâbî, ilk sebep ile ilgili tartışmalarda, bir şeyin
tanımını oluşturan parçaların ifade ettiği anlamların tanımlanan şeyin
varlığının sebebi olması gibi onun cevherini oluşturan parçalar da onun
varlığının sebebi olurdu diyerek onun diyalektik ve tanım gibi akli süreçler
içerisinde bilinemeyeceğini dile getirmektedir. Bu açıklama Porfirius’tan beri
süregelen bir anlayışın devamıdır. Ayrıca Fârâbî, Porfirius’un cins ve tür
ağacından hareket ederek tanımı oluşturan cins ve faslın ilk sebep ile ilgili
tartışmada işe yaramayacağını ispat etmekte, bunların sadece insana şeyler
hakkında konuşma imkanı tanıdığına işaret etmektedir. Fârâbî’ye göre bir şeyin
cins ve faslı tanımlanan şeyi sebeplilik açısından öncelemektedir. Bu görüş ise
Aristoteles’in sebeplerinin konumunun, Porfirius’un Isagoge’sindeki görüşlerle ifade edilmesidir.[49]
İskenderiye’de retorik, matematik ve felsefe dersleri
alan Proclus, İstanbul’da bir süre hukukçu olarak çalıştıktan sonra Atina’ya
giderek kendini tümüyle felsefeye vermiştir. Atina’da Plutarkhos ve
Syrianus’tan dersler almış sonra da Atina Akademisinin başına geçmiştir.
Kendinden sonraki filozofları etkilemesi bakımından en önemli eserleri arasında
Teolojinin Unsurları, Euklides’in Elementler’ine yazdığı şerh ve
Platon’un Alkibiades, Kratylos, Parmenides, Devlet ve Timaios gibi eserlerine
yazdığı şerhler vardır.[50]
Bunlardan başka Kitâbu’l-Hayri’l-Mahz[51], Fî Kıdemi’l-Âlem, Mesâil
fi’l-Eşyai’t-Tabi’iyât (Insitutio Phsika) gibi eserleri de telif etmiştir. Müslüman
düşünürler onun Kitab-ı Hudûd-u Evâilu’t-Tab’iîyât,
On Sekiz Mesele (Kitabu’s-Semâni Aşera Mesele), Kitab-ı Tefsîr Vesayây-ı
Fisagores, Kitâbu’l-Cevâhir, Kitâb-ı Berkış, Kitâbu’l-Haberu’l-Evvel ve Kitâbu’n-Nefs isimli eserlerini
biliyorlardı. Bu son eserin büyük kısmı Ebu Ali b. Zer’a tarafından Arapçaya
tercüme edilmiştir.[52]
Âlemin kıdemi ve sudur teorisi ile ilgili görüşleri
ile tanınmış olan Proclus, daha çok Platon’u takip eden bir düşünür olmakla
birlikte alemin kıdemi konusunda Aristoteles’in düşüncelerini benimsemiştir.
Bundan dolayı İslami kaynaklarda dehrî olarak nitelenmiştir. Onun görüşlerinin
temelinde varlığın birden doğduğu vardır. Ona göre varlık “bir”in cevherinden
doğmakla birlikte “bir”den farklıdır.[53]
Platon, Aristoteles ve kendinden önceki Yeni Eflatuncuların bıraktıkları mirası
eklektik bir sistem içinde kullanan Proclus, bunlardan elde etmiş olduğu
sentezle Iamblikos tarafından geliştirilmiş olan diyalektik sistemini dikkatli
bir şekilde geliştirmiştir.[54]
Proclus âlemin ezeliliği, sudur ve bunlara bağlı
olarak “bir”, “akıl” ve “ruh” konusundaki görüşleri ile İslam felsefe
geleneğine dolaylı ve dolaysız etkilerde bulunmuştur. Onun özellikle alemin
ezeliliği ile ilgili görüşleri gerek Hıristiyan gerek Müslüman bilginler
tarafından eleştiriye tâbi tutulmuştur. John Philoponus’un bu konudaki
reddiyeleri Proclus’un Müslümanlarca tanınmasında etkili olmuştur. Daha sonra Fârâbî
açık bir şekilde Fî Reddi alâ Yahya en-Nahvî fi Reddi alâ Aristûtâlis isimli bir eser yazarak Proclus’un
görüşlerini benimsediğini göstermiştir.[55]
Ancak Fârâbî ne Aristoteles’i ne de Proclus’u birebir takip etmemiştir. Mesela Fârâbî,
Tanrı ile ilgili yorumlarında Aristoteles, Proclus ve Yeni Eflatunculuğun
görüşlerini İslam dininin genel telakkileri ile mezcetmiştir. Bu anlayışta
kendi kendini akleden tanrı Aristoteles’in tanrısını, bu akletme neticesinde
varlığın onda zorunlu olarak taşması düşüncesi Plotinusçu âlem anlayışını ve
Proclus’un “bir” algısını anımsatmaktadır. Ancak Fârâbî’nin tanrısı bunlardan
hiçbiri değildir. Ona göre tanrı İslam inançlarına uygun olarak azamet, celâl, mecd vb. olumlu
sıfatlarla vasıflandırılmıştır.[56]
Proclus’un
İslam düşüncesi üzerindeki etkisinin bir yönü de İslam düşüncesinde önemli bir
tartışma alanı olan Tehafütler
geleneği üzerinde olmuştur. Bu geleneği başlatan Gazzâlî, Tehâfütu’l-Felâsife isimli eserinde Proclus ile onun düşüncelerine
reddiye yazan John Philoponus’tan faydalanmıştır. Proclus’un İshâk b. Huneyn
tarafından tercüme edilen eseri Hucecu
Proclus fî Kıdemi’l-Âlem’de evrenin ezeliliği ile ilgili on sekiz delil
ileri sürmüştür. John Philponus’un buna reddiyeleri ise Şehristâni,
İbnu’l-Hammar ve Gazzâlî tarafından kullanmıştır. Gazzâlî bu durumu Tehâfüt’te açık açık söylemese de alemin
kıdemiyle ilgili cevapları onun kitabının özetlemesi sayılır. Çünkü Gazzâlî
içeriği aynen korumuş, sadece ıstılah ve üslupta farklılıklar oluşmuştur.[57]
John Philoponus (Yahya en-Nahvî, 490 – 570)
Antik dönemin son yüzyılları Yeni Eflatunculuk
düşüncesi açısından iki farklı görünümüne şahit olmuştur. Yunan felsefesi ile
Hıristiyan öğreti arasındaki çatışmadan kaynaklanan bu görünümlerden birincisi
Platon ve Plotinus’un görüşlerini dinileştirme şeklinde olurken diğer yandan
İamblichos ve Proclus’un sistemlerinde olduğu gibi Hıristiyan inançlarını
doğrudan karşıya almaksızın, Yunan felsefesinin temel tezlerini tavizsiz bir
şekilde savunan görüştür. Bu dönemin son zamanlarında İskenderiye’de doğmuş
olan John Philoponus, Yakubî Hıristiyan dinine mensup olup[58], Ammonius’tan
felsefe okumuştur. Hocası Ammonius, Proclus’un Atina’da öğrencisi olmuştur. Ancak
Proclus’un düşünceleri kısa zaman içinde Hıristiyanlığın baskısı altında kalmış
ve onun görüşünün savunulduğu okullar İmparator Justinyen tarafından kapatılmıştır.
Philoponus da zamanın siyasi ve sosyal yapısına uygun olarak Proclus’un
özellikle evrenin ezeliliğine dair görüşlerine karşı çıkmıştır.[59]
Philoponus, bu görüşleriyle Hıristiyan ve Müslüman filozoflarca tanınmıştır.[60]
Felsefi açıdan Philoponus’un durduğu yeri daha iyi
anlayabilmek için onun Aristoteles ve Platon’un görüşlerine nasıl yaklaştığına
da kısa bakmak yerinde olacaktır. O, Aristoteles’e karşı da onun De Caelo’da ortaya koymuş olduğu beşinci
unsur (esîr) anlayışına karşı çıkmıştır. Yine Philoponus gök cisimlerinin
hareketlerinin sadece dairesel olduğu görüşünü de reddederek farklı hareketlerin
olabileceğini ifade etmektedir. Philoponus bu eleştirileri ile evrenin ezeli
değil zaman içerisinde meydana getirilmiş olacağını ima etmektedir. Onun
Aristoteles’e yaptığı üçüncü eleştirisi ise evrenin ezeliliğine karşı yine
Aristoteles’e ait olan “sonsuzun bilfiil mümkün olmadığı” sözüne dayanmaktadır.
Philoponus buradan hareketle iki ilke ortaya koyar: 1. Bir şeyin varlığı ikinci
bir şeyin varlığına bağlıysa ikincisi olmandan birincisi olmaz. 2. Sonsuz bir
dizinin olması imkânsızdır. Buna göre Philoponus, evrenin de bir başlangıcının
olması gerektiğini düşünmektedir. Kendisinden sonra Gazzâlî de Tehafütu’l-Felâsife isimli eserinde
filozofların âlemin kadim olduğu görüşüne karşı onun Aristoteles’e yaptığı
eleştirileri tekrarlamıştır.[61]
Philoponus, Aristoteles’in De Anima’sı üzerine yazdığı
şerhler ile İbn Sînâ metafiziği için bir kaynak oluşturduğuna dair ipuçları
bulunmaktadır.[62] İbn Sînâ’nın nefsin aklî
kısmının cisimsel olarak ayrılabilirliği üzerindeki Aristotelesçi yorumları
Philoponus’un yorumlarıyla ilişkilendirilmiştir. İbn Sînâ’nın Philoponus’tan
etkilendiği başka bir yer ise Aristoteles’in De Anima’da ifade ettiği,
hatırlamanın neftsen başlayıp duyu organlarında sona eren bir hareket olduğunu söylediği
bölüme dair şerhidir. Philponus burada, ruh kavramını hatırlama süreci ile
ilişkilendirmektedir. İbn Sînâ da ruhu tanımlarken Philoponus’un buradaki
terimlerini kullanmış ve benzer bir yoruma gitmiştir. Benzer bir durum Kindî
için de söz konusu edilmiştir. [63]
SONUÇ
İskenderiye ekolüne ait bazı filozofların eserlerinin,
İslam Felsefesi alanında ön plana çıkmış olan Müslüman filozofların
görüşlerinin şekillenmesinde etkili olduğunun gösterildiği bu çalışmada, bütün
yönleri ile söz konusu ekolün etkisini göstermek ya da bu ekolün İslam
coğrafyasında yapılan felsefi çalışmaların beslendiği tek kanal olduğunu iddia
etmek değildir. Burada İskenderiye Ekolünün İslam filozoflarının önemli
kaynaklarından biri olduğunu bazı örneklerle ayrıntıya inmeksizin ortaya koymak
amaçlanmıştır.
Müslümanların
gerçekleştirdiği fetihler ve fethedilen topraklarda takip edilen siyaset, ilim
dünyasında bir yer değişikliği meydana getirmiştir. Bu yer değişikliği
sırasında tercüme hareketliliği yanında önemli bir fikri açılım
gerçekleşmiştir. Bu iki faaliyet aracılığıyla Arapça, bilim ve felsefe kavramlarına
sahip bir dil haline gelmiştir. Bağdat şehri, Atina, İskenderiye, Urfa ve Nusaybin, Cundişapur, Harran, Antakya, okullarının temel düşünsel mirasını
kendinde toplamış ve seçkin bir bilim ve felsefe merkezi haline gelmiştir.[64]
Müslüman bilim adamları, tercümeler yoluyla gelen fizik, tıp, astronomi
gibi ilimlerin yanında metafizik konularla da ilgilenmişlerdir. Filozof olarak
adlandırılan bu bilginler Antik çağ filozofları ile onları tanımada aracı olan
ve İskenderiye’de teşekkül etmiş Yeni Eflatunculuk düşüncesi arasında eklektik
bir sistem kurmuşlardır. Eklektik olması bu düşünce tarzının değersiz olması
anlamına gelmemelidir. Çünkü bu eklektiksizim, sadece bir bilgi derleyip
devşirme şeklinde ortaya çıkıp gelişen bir durumu ifade etmemektedir. Durumu bu
şekilde değerlendirdiğimizde insanlığın üretmiş olduğu her düşünce kendisinden
önce üretilmiş olan başka bir düşünceye bir şekilde bağlı olduğu için eklektik
sayılabilir.
İskenderiye
Ekolünün İslam Felsefesi diye adlandırılan akım üzerindeki etkisi, sadece bir
takım görüşlerin İslam filozoflarınca benimsenmesi ve geliştirilmesi yoluyla
gerçekleşmemiştir. Bu görüşlerle muhatap olan düşünürler bir takım kavramları,
tanımlamaları ve görüşleri kabul etseler bile zaman zaman bu ekolün ortaya
koyduğu felsefi anlayışlara karşı koymuşlar ve bir takım Müslüman bilginler ise
doğrudan Yeni Eflatunculuk düşüncesi ile mücadele etmişlerdir. Bu mücadele
neticesinde üretilen bilginin de İskenderiye ekolünün dolaylı etkisi olduğu
söylenebilir.