İBN SÎNÂ'DA ZORUNLU VARLIK
Vücut kavramı, İslam metafizik tarihinde
en merkezi konumda yer almaktadır. Aristoteles’ten kalkarak metafiziğin temel
konusunu “var olması bakımından varlık” şeklinde belirleyen Müslüman
filozoflar, vücut kavramını felsefenin yüreğine yerleştirmişler ve özellikle Fârâbî’den
başlayarak varlık ve mahiyet ayırımını belirgin kılmak üzere teorik çalışmalar
yapmışlardır. Ancak İbn Sînâ, “varlık filozofu” şeklinde anılmayı hak edecek
şekilde konuyu işleyip geliştirmiş ve tam anlamıyla sistemleştiren filozof
olmuştur.
İbn Sînâ’ya göre tüm ontolojik ilkeler,
yücelerden aşağıya inen varlık yayında varlık kazanmışlardır. İlk ilkenin
kendisiyle zorunluluğunu ve yine kendisiyle zorunlu varlığın varlık verme
faaliyetinin aksi düşünülemeyen sonucu olmak anlamında, alem varlığının
başkasıyla zorunluluğunu ifade etmektedir. Bu durumda mümkün varlık var veya
yok olmasının düşünülmesi durumunda mantıksal çelişkiye düşmediğimiz varlık,
zorunlu varlık, yok olmasının düşünülmesi durumunda mantıksal çelişkiye
düştüğümüz varlık, varlığı imkânsız olan ise var olduğunu düşündüğümüzde
mantıksal çelişkiye düştüğümüz varlık olmaktadır.
İbn Sînâ, Tanrı’dan başka hiçbir şeyin
varlığını kendisiyle ve kendisi sebebiyle kabul etmez. Dolayısıyla alemde var
olan hiçbir şeyin varlığı gerçek anlamda kendine ait olmayıp ona verilmiştir.
Aristoteles, Metafizika isimli eserinde zorunluluk kavramının çeşitli anlamları
üzerinde durmuştur. Buna 1. Zorunluluk bir var oluş şartı olarak kendileri
olmaksızın yaşamasının mümkün olmadığı şeylerdir. 2. Zorunlu, o olmaksızın iyi
olanın ne var olabileceği, ne de varlığa gelebileceği yahut kötünün ne
giderilebileceği ne de ortadan kaldırılabileceği koşullara delalet etmektedir.
3. Zorunlu, zorla yapılan şeyi veya zorlamayı ifade eder. 4. Olduğundan başka türlü olmayan bir şeyle
ilgili olarak onun öyle olmasını ifade eder. Filozofa göre zorunlu şeylerin bir
kısmı zorunluluğunu kendisinden başka bir şeye borçludur. Diğer bazıları ise
bunun aksine olarak başka şeylerde bulunan zorunluluğun kaynağıdır. O halde ilk
ve temel anlamda zorunlu basit olandır. Çünkü basit olan bir çok biçimde
olamaz. Dolayısıyla o şu biçimde ve ondan başka biçimde olamaz. Bir şey
zorunluluğunu başkasından almıyorsa, nasılsa öyle olmak, değişime açık
bileşenlerden oluşmamak anlamında basittir. Filozof her şeyden önce ezeli ebedi
bir ilk hareket ettirici ilkenin varlığını zorunlu saymaktadır. Buna göre
hareket varsa hareket ettirici de olmalıdır. Sonuçta bu bir ilk hareket
ettiricinin varlığını kabul etmenin zorunlu olduğu anlamına gelmektedir.
Plotinus ise zorunluluk kavramını
yukarıdaki konuların dışında sebep, kader ve gaye problemi çerçevesinde de
tartışmıştır. Filozofa göre ister ezeli isterse de oluş halindeki varlıklar,
bir şekilde sebep kavramıyla irtibatlıdırlar. Bir kere ontolojik kozmik
ilkeler, varlıklarının kendilerinden türediği şeylerin sebebidir. Ayrıca bu
ilklerin özü kendi fiillerinin de sebebidir.
Fârâbî’nin felsefesi temelde üç saç ayağı
üzerine oturmaktadır. Bunlar, metafizik, mantık ve siyasettir. Her ne kadar
onun sisteminde felsefenin belli başlı bütün disiplinlerine dair teorik
düşünceler bulunmaktaysa da filozofun adı anıldığında akla ilk gelen bu üç
temel disiplindir. Fârâbî’nin sistemine ontolojik açıdan bakıldığında karşımıza
ilkin varlık basamakları meselesi ortaya çıkmaktadır. Fllozof, Uyûnu’l-Mesâil adlı eserinde varlıkların
“zatı düşünüldüğünde varlığı zorunlu olarak gerekmeyen” ve “zatı düşünüldüğünde
varlığı zorunlu olarak gereken” şeklinde ikiye ayrıldığını belirtmektedir. Bu
ayrımda kullanılan zat ve vücut kavramları, daha sonra İbn Sînâ’da mahiyet
–vücut ayrımlarına dönüşecektir.
Fârâbî’de zorunlu varlık kavramı tek bir varlık kipine delalet etmemektedir. Filozofa göre, “bir sebebe bağımlı olarak” varlık kazanan bir şey, zorunluluğunu da kendisi dışındaki bir sebeple kazandığı için “kendisinde mümkün varlık ve dolayısı ile “başkası ile zorunlu varlıktır.” Başka bir ifade ile mahiyeti mümkün, varlığı zorunlu varlıktır. Filozof, kendisi ile zorunlu varlığın mahiyet yoktur derken, onun kendisi ile varlığının birbirinden ayrı olamayacağını, başka bir ifadeyle varoluşundan önce gelen bir özünün olmadığını belirtmek ister. Kendisi, varlığıdır. Varlığı kendisidir. Varlık, kendisine, kendinden başka bir varlık sebebiyle gelmemiştir.
Diğer İslam filozoflarında olduğu gibi, İbn
Sînâ’da da felsefi ilimler bir tasnif içinde bütünlük arz eden disiplinler
olarak kavranmış ve bu tasnife gidilirken başka ontolojik olanı gelmek üzere,
epistemolojik ve psikolojik perspektifler yönlendirici olmuştur. İbn Sînâ’nın ilimler tasnifinde ontolojik
perspektifin yapısı, kendisiyle nazari felsefeyi fizik, matematik ve metafizik
disiplinlerine ayırdıktan sonra fizik için ilmul esfel (aşağının ilmi),
matematik için ilmu’l-evsât (ortanın ilmi) ve metafizik için ilmu’l-a’lâ (
yücenin ilmi) terimlerinden oluşmaktadır. Aşağı derecede bulunan varlıklar
cismani varlıklardır. Orta denilen derece aslında dış dünyada realitesi olan
bir varlık mertebesine değil, cismani varlıkların formel sebeplerini ortaya
koyan zihni varlıklara delalet eder ve matematik bu formların bilgisiyle ilgilenir.
Gayrı cismani varlıklar ise en yüksek mertebede bulunmaları nedeniyle metafiziğin
araştırma alanına girerler.
İbn Sînâ’nın bilimler tasnifinde nazari
olana ameli olandan geçilmekte, nazari bilimler de konusu cismani olandan
cismani olmayana doğru yani filozofun terimleriyle söylersek aşağıdan yukarıya
doğru yükselmektedir.
İbn Sînâ metafiziğin beş temel araştırma
alanını kapsadığı kanısındadır. 1. Genel ontolojik kavramlar, 2. Bilimlerin
ilkeleri: Temel metodolojileri, 3. Tanrı ve Sıfatları: Teoloji, 4. Rûhanî
cevherler, melekler: Angeoloji, 5. Gaye, nizam, hikmet öğretisi: Teleoloji.
İbn Sînâ’ya göre metafiziğin temel konusu
varlık olmak bakımından varlıktır. Bunun anlamı metafizik öncelikle bir
ontolojidir. Varlığın varlık olmak bakımından konu edinilmesi var olanların
başka bakımlardan konu edinilmesi demek değildir. Mesela fiziğin konusu
cisimdir ama var olmak, bir cevher olmak, kendi ilkelerinden, yani madde ve
suretten oluşmak bakımından değil, hareket halinde olup olmamak bakımından
böyledir. Buna göre konusu var olmak bakımından varlık olan bir bilim, olsa
olsa varlığın ontolojik gerçekliğini ve mahiyetini postüla olarak kabul
edecektir. Şu halde metafiziğin temel konusu var olması bakımından varlıktır.
Problemleri ise, varlığa bir başka bakımdan değil, sadece var olmak bakımından
lahık olan gerçekliklerdir. Bu gerçekliklerin cevher, nicelik, nitelik… gibi
bir kısmı varlığın türleri gibidir. Ancak bu, cevherin mesela insan olan ve
olmayan şeklinde bölünmesi gibi varlığın da bu türlerine bölünmesi gerektiği
anlamına gelmemektedir.
İbn Sînâ’ya göre metafiziğin temel problemleri
ve araştırdığı alanlar şunlardır:
1. Var olmaları bakımından sebepli olan
her şeyin uzak yani fizik ötesi sebeplerini araştıran kısım.
2. Tüm sebepli varlıkların, varlık kazanmaları
bakımından kendisinden feyezan ettiği ilk sebep.
3. Varlığa, var olması bakımından arız
olan gerçeklikleri araştıran kısım.
4. Cüzi bilimlerin ilkelerini araştıran
kısım.
Filozofa göre metafizik, tüm bir var oluşa
ontolojik perspektiften bakmak demektir. Bu tümel disiplinin esas aldığı tüm
kavramlar da ontolojinin kavramlarıdır. Varlık kavramının bir olmak, çok olmak,
tümel olmak, tikel olmak, zorunlu olmak, mümkün olmak, ilke olmak, sebepli
olmak ve benzeri bütün kendisine ilişen ortak gerçeklikleri tam bir ontolojik
kavram çerçevesi oluşturacak şekilde bu perspektifi yansıtırlar.
İbn Sînâ’ya göre metafiziğin yararı ve
gayesi “uhrevi saadetin gerektirdiği şekilde insani nefsin kemalini elde etmektir.”
Ancak kitapların girişinde böyle bir faydadan çok söz konusu bilimin yararıyla
ilgili olarak bu bilimi öğrenmenin başka bir bilimi öğrenmek için yardımcı
olacağı belirtilir. Bu bilimin mertebesindeki üstünlük tikel bilimlere ilke
olması ile ve fizik ve matematik bilimlerinden sonra kavranabilir olması ile
ortaya çıkmaktadır. Şu halde metafizik, bir açıdan bütün bilimleri öncelemekte,
diğer açıdan bütün bilimlerden sonra gelmektedir. Ancak bu fiziğin konusunun
metafiziğin temelini oluşturduğu anlamına gelmez.
İbn Sînâ’ya göre “varlık, şey ve zorunlu”
kavramları insan zihninde a priori olarak biçimlenmiştir ve aynı anlamı
taşımaktadır. Bunları açıklamak için başka kavram ya da açıklamaya gerek
yoktur. Ancak bu şeylerin zihinde resmedilmesi sağlanabilir. Ancak bu ilkeler
yine de insana başka bir kaynaktan gelmektedir. Bu kaynak suret verici olan
faal akıldır. Bu iç apaçık kavram tüm ontolojik anlamlarıyla müstakil bir
bilimin, metafiziğin konusunu teşkil etmektedir.
İbn Sînâ felsefesinde kendisiyle zorunlu
varlık Kadim’dir. Varlığı âleme tekaddüm etmektedir. Âlemin varlığı ise varlığı
bakımından kadim değildir. Evvel olan, bir sebeple var olmadığı gibi varlığı
başka bir varlığa da dayanmaz. İbn Sînâ bu durumu müstağni, “el-Gınâ” ve “el-Ganî”
kelimeleri ile açıklamaktadır.
İbn Sînâ, mümkün varlık ontolojisini
mahiyet – varlık ayrımına dayandırmaktadır. Bu ayrımın ana fikri mümkün
varlıkların ontolojik gerçeklerinden ayrı olarak bir de kavramsal gerçeklikleri
olduğudur. Mahiyet terimiyle ifade edilen kavramsal gerçeklik tümeldir ve tek
tek tikellerin, ontolojik gerçeklik kazanmış olup olmadıklarına bakılmaksızın,
tümüne ait akledilir özünü verir. Filozofa göre Evvel’in, varlığından ayrı bir
mahiyeti yoktur. Çünkü eğer böyle bir şey olsaydı ve dolayısıyla söz konusu
zorunluluk ona bu mahiyetten ötürü lazım gelseydi de ondan başkasını
gerektirmeseydi, zorunlu varlık olmanın anlamı artık o denilemeyecek olan başka
bir şeyden ötürü olurdu.
Evvel’in varlığından başka bir mahiyetinin
olmaması demek cinsinin olmaması demektir. Çünkü cins “o nedir?” sorusunun
cevabını verir. Bu soruya bir cevap verdiğinizde onun varlığına başkalarının da
iştirak ettiği tümel bir kavram işaret edilmiş olur. Bu ise düşünülemez. İbn
Sînâ ontolojisinde tümellerin ontolojik bir gerçekliği ise bulunmamaktadır.
İbn Sînâ’ya göre Tanrı birdir. Birin genel
tanımı ise “kendisine hangi bakımdan bir deniyorsa o bakımdan bölünmeyen şeye
bir denmektedir. Tanımda ön plana çıkarılması gereken öğe apaçıktır ki
“bölünmez” oluştur. Birlik kavramı bölünmezlik ile tanımlanmış olmaktadır.
Zorunlu Varlığın birden fazla olması durumunda her birim ayrı ayrı zorunlu
varlık olmaları gerekecek ve onları birbirinden ayıran şeyin ne olduğu tam bir
sorun olacaktı. Zorunlu varlık için var olması ile zorunlu olması nasıl aynı
anlama geliyorsa zorunlu olması ile de bir olması aynı anlama gelmektedir.
İbn Sînâ felsefesinde nesnelerin forumu ve
işlevi bakımından eksik olduğu görülmektedir. Aristoteles felsefesinde
“entelekheia” İslam felsefesinde “ilk kemal” ve tabii ki “ikinci kemal” kavramı
ışığı altında bir inceleme yapıldığında zorunlu varlığın yetkinliğinin akla
gelebilecek her türlü yetkinliğin üzerinde olduğu kabul edilmelidir. O’nun
yetkinliği herhangi bir forma, illete veya gayeye dayanmamaktadır.
İbn Sînâ’da Tanrı, varlık bakımından her
şeye tekaddüm eder. Kendisiyle süreklidir. Değişmeyen bir varlıktır. Ontolojik
anlamda yegane kadim varlık O’dur. Ona göre âlemin cismani varoluşundan
bağımsız bir kozmik zamanın âlemden önce var olduğu ileri sürülemez. İbn Sînâ ontolojisinde Tanrı’nın âlemi
öncelemesi birkaç bakımdan söz konusu olabilir. 1. İşin doğası bakımındandır.
Bu bir sayısının ikiye olan sayısal önceliği böyle doğal bir önceliktir. 2.
Önceleyiş tarzı zaman bakımındandır. 3. Mertebe bakımından önceleyiştir. 4.
Mahiyet bakımından söz konusu önceleyiştir.
İbn Sînâ’ya göre cevher, bir mevzuda
olmayan şeklinde tanımlanmaktadır. Bu varlık kendi kendisiyle kaim bir
varlıktır. Bu durumda, araz olmayan, araz gibi var olabilmek için bir mevcuda
ihtiyacı olmayan cisim, madde, suret, nefs, akıl gibi cevherler tanım gereği
kendisiyle zorunlu varlığın bir mevzuda bulunmayış niteliğine katılıyor
olmaları gerekmektedir. Bu tanıma göre Fârâbî’nin aksine İbn Sînâ, Tanrı’nın
bir cevher olamayacağını ifade etmektedir.
İbn Sînâ’ya göre Tanrı’nın kendi zatını
akletmesi âlemdeki iyilik düzenini, bu düzenin nasıl oluştuğunu bilmesi
demektir. Tanrı iyi olduğu için akledilir olan bu düzen de iyidir. Ancak Tanrı’nın
istemesini biz insanların istemesi ile karıştırılmamalıdır. Bizim isteklerimiz
bir amaç için olurken Tanrı’nın istemesi ise zatı gereğidir. O’nun akletmesi
ile istemesi aynı şeydir.
İbn Sînâ, inayeti şu şekilde
tanımlamaktadır: “Her şeyin mümkün en mükemmel düzen içinde var
olmasıdır.” Evvel olanın kendisi
hakkındaki bilgisi, evrensel düzenin ilkesi olduğu bilgisiyle özdeş olduğuna ve
bu bilginlin zorunlu sonucundan razı olmamamsı düşünülemeyeceğine göre İbn Sînâ
ontolojisinde Evvel ile Sebebi olduğu tüm bir alem varlığı arasında bir
inayet ilişkisi kurulmuş olmaktadır. Bir
başka deyişle “Tanrı iyilik düzenini, en mükemmeli nasıl mümkün ise öylece
akletmekte ve en mükemmel iyilik ve düzen olarak aklettiği şey, kozmik düzenin
mümkün olan en kusursuz şekilde gerçekleşmesini sağlamak üzere kendisinden
feyezan etmektedir.” Filozofa göre varlık vermedeki ilahi gaye “cûd” yani
cömertliktir. Mümkün olan her varlığa sahip olacağı iyiliği gerçekleştirmek
için ilk ilkenin zorunlu bir faaliyetidir bu. Bunlardan çıkan sonuç: Tanrı’nın
evrensel hayır düzeninin ilkesi olarak ve bu düzenin gerçekleşmesine yönelik
bir sudûr süreciyle zatında mümkün aleme varlık vermek istemesi şeklindeki her
açıklamalar “inayet” ve “cûd” kavramlarını “nizâmu’l-hayr” kavramı ile
ilişkilendirmiş olmaktadır.
Kaynak: İlhan Kutluer, İBN SÎNÂ ONTOLOJİSİNDE ZORUNLU VARLIK ÜZERİNE