Aristoteles ve Yeni Eflatunculukta Entelekheia
Aristoteles,
“entelekheia” kavramını De Anima ve Fizik isimli eserlerinde kullanmıştır. De Anima’daki kullanımında entelekheianın kullanımı şu bağlamdadır: Kendi başına kaim bir varlık olmayan heyûlâ
ile sûret birer cevherdirler. Bu ikisin bileşimi olan varlık da bir cevherdir. Bu
cevherin heyûlâsı onun kuvvesi, sûreti ise entelekhieasıdır.
Aristoteles’e göre tabii olan cisimler birer cevherdirler. Tabii olan
cisimlerin bazıları ise canlılık sahibidir. Ancak canlılık sahibi olan cismin
kendisinin nefs olması gerekmez. Çünkü cisim yüklem değil konu gibidir. Buna
göre nefs, bilkuvve canlılık sahibi cismin sûreti anlamında entelekheiadır. Aristoteles’e göre entelekheia, iki yönlüdür. Birincisi
bilginin varlığı, ikincisi ise bilginin kullanılması (düşünme) bu iki yöne
örnek olabilir. Uyku sırasında bilgi sahibi olan ancak bu bilgiyi kullanmayan
canlı entelekheianın birinci yönünü, uyanıklık halinde düşünme kabiliyetini
bilfiil kullanan canlı ise ikinci yönünü ifade eder. Aristoteles’in bu
anlatımında entelekheia, bir şeyi o
şey yapan bir cevher olarak sûret anlamında kullanılmıştır.
Aristoteles,
Fizik kitabında ise değişimi entelekheia olarak tanımlamaktadır. Buna
göre; “cevherî, niceliksel ve mekânsal değişim türlerinden her biri yetkinlik
halinde bulunan ile kuvve halinde bulunana taksim edildiğinde, değişim, kuvve
olması bakımından kuvve olan şeyin entelekheiasıdır.” Aristoteles’in burada
bahsettiği entelekheia, madde –sûret ilişkisi bağlamında bahsettiği sûretten
farklı olarak, birinci ve ikinci entelekheiayı
içinde barındırmaksızın, değişim ve hareket ile ilgilidir. Aristoteles, Fizik’in başka bir bölümünde değişimi
bir tür fiil olarak kabul etmiştir. Ancak bu fiil tam olmayan bir fiildir. Filozof burada “tam” ve
“tam olmayan” ayrımı yapmaktadır. Bu durumda eğer entelekheia bir değişim ve hareket anlamında ele alınacak olursa,
bu kavramın nefs - beden ilişkisinde olduğu gibi birinci ve ikinci entelekheia ayrımı ile “tam ve tam
olmayan” ayrımı ile benzer şekilde kullanımının uzlaşıp uzlaşmayacağı konusu
tartışmalı bir durum oluşturmaktadır.
Aristoteles,
Metafizik V.’te “tam” (to teleion) kavramı ve bu kavram ile
ilgili olarak bazı kullanımlarda bulunmuştur: telos, teleiôsis ve teleiotês.
Ona göre “tam” (teleion), 1. Kendisi
dışında başka bir parçasının bulunması mümkün olmayan şey. Örneğin bir şeyin
tam zamanı demek, bu zamanın dışında hiçbir parçasının bulunmamasını gerekli
kılar. 2. Mükemmellik türünde bir erdeme sahip olan şeyin kendi türünde en
üstün olması anlamlarına gelmektedir. Bir kişi için “tam bir hekim” ya da “tam
bir sanatçı” dediğimizde bu mana kastedilir. 3. Kendi mükemmellikleri içinde
var olan şeylere de tam denilir. Zira bu şeyler, sahip oldukları gaye
bakımından tamdırlar. Gaye ise nihaî bir sınırdır. Bir bozuluşun zirveye ulaşmasından
sonra ona “tam olarak helak oldu/bozuldu.” Denilmesi bu türden bir tamlığa
işarettir. Burada birinci anlam nicelik bakımından bir tamlığa işaret ederken
ikinci anlam bir mükemmellik ifade etmektedir. Teleiotes,
Aristoteles tarafından artma - eksilme
ve büyüklük – küçüklüğün tam oluşu ya da olmayışı gibi nicelik değişimlerini
ifade etmek üzere kullanılmıştır. Teleiosis
ise bir tamamlanma (mükemmellik) durumuna geçişi ve bu süreci ifade etmektedir.
Kendine özgü mükemmelliği elde edip bu sayede kendi tabii durumunda olan şey
tam (teleion) olmaktadır. Ayrıca Aristoteles
bu kelimeyi “bir sürecin gaye durumu” ve “hiçbir hareket içermeyen bir nispetin
varlığı ve yokluğundan ibaret olan mükemmellik durumu” anlamlarında da
kullanmıştır. Buna göre teleiosis, tam olmayanın
tam olmaya yönelik geçiş sürecini ifade etmektedir. Wisnovsky’ye göre
Aristoteles şarihleri, teleiosisi değişim için kullanılan entelekheiayı tefsir ederken, teleitosi ise nefs için kullanılan entelekheiayı tefsir ederken
kullanmışlardır. Bununla birlikte değişimi bir çeşit durum olarak gören şarihler
teleiotesi, hem değişim hem de nefs
için kullanılan entelekheia anlamında,
teleiosisi ise sadece nicelik,
nitelik ve cevher bakımından olan değişimler için kullanmışlardır.
Aphrodisiaslı
İskender (ö. ms. 205), Aristoteles gibi teleiosisi
bir değişim sonucu gerçekleşen durumlar için kullanmıştır. Fakat bu kavramı
Aristoteles’ten farklı olarak daha çok nicelik, nitelik ve cevhersel değişimden
sonra gerçekleşen “tam”lık durumları için kullanmıştır. Ancak o, entelekheiayı tefsir etmek için daha çok
teleiotes kelimesine başvurmuştur. İskender, Aristoteles’in to teleion’un vermiş
olduğu anlamlardan ilk ikisi için niceliksel ve niteliksel bir tamlık ifade
eden teleiosis ve teleiotes kelimelerini kullanırken üçüncü
anlam olan “gayelik” için daha dar bir anlama gelecek şekilde teleiotesi kullanır.[9] Bu anlam daralması, telosun (tamam) bir şeyin ya da bir
sürecin sonuna ya da sınırına delalet etmesi bakımındandır.[10]
Wisnovsky’ye
göre İskender, nefsin bir terkibin sonucu olduğu imasından uzaklaşmak için onun
teleiotesten daha geniş, süreç ve dönüşümleri de kapsayacak metabolé kelimesini kullanmayı tercih
etmiştir. Bu kelime, onun değişim türlerinin tamamını ve düşünmemeden düşünmeye
geçişte olduğu şekliyle geçiş türlerini içerme imkânı tanımaktadır. Sonuç
olarak teleiotes, her çeşit metaboléyi takip eden bir gaye durumu
olmaktadır. İskender, Aristoteles’ten farklı olarak, metabolé kelimesini, hem
oluş hem de düşünmemeden düşünmeye geçişi ifade etmesinin yanı sıra teleiotés kelimesini de sadece cevherî
sûret için değil aynı zamanda aklî sûret için de genişletmiştir. İskender’in getirmiş
olduğu bu açılımlar, Yeni Eflâtunculuk düşüncesinde entelekheia kavramına yüklenen ve insanın kendisini tanıması ile
elde etmiş olduğu yetkinliklerle daha üst bir varlık seviyesine geçmesi
anlamında kullanılan “yükselişin” öncelikli bir mekanizması olarak görülmesine
kaynaklık etmiştir.
Themistius’a
(ö. ms. 387) göre, değişimin tüm çeşitlerinde entelekheia ikili bir yapıya sahiptir. Birinci tür olan entelekheia
prôtê ilk bilfiilliktir. Bu halen değişmekte olan bilkuvve şeyin sahip olduğu
bilfilliğini ifade eder. Bu bilfiillikte değişen şeyin parçalarının bir kısmı
bilfiil olurken, bir kısmı ise bilkuvveliğini korumaktadır. Diğeri ise entelekheia hustatê olarak
isimlendirilien nihâî bilfiilliktir. Bu değişimde, bilfiil olan şeyin hiçbir
şeyi bilkuvve olarak kalmamış, şeyin tamamı bilfiil olmuştur. Ona göre mutlak
anlamda entelekheia sûrettir. Kinesis ise entelekheianın kendisi değil, ona doğru bir geçiştir veya tam
olmayan bir entelekheiadır.
Themistius,
teleiotês kelimesindeki gayeliği “bir
gaye olarak işlev görme” ve “bir gayeye yöneltilmiş olma” ayrımından başka,
“gayesi başkasında” ve “gayesi kendinde” olarak sınıflandırdığı yeni bir ayrıma
daha gitmiştir. Themistius, bu ayrıma giderken Aristoteles’in Nikhomakhos’a Etik kitabındaki bazı gayelerin fiillerin üstündeki ve ötesindeki
sonuçlardan ibaret olduğu halde bazı gayelerin ise fiillerden ibaret olduğu
şeklindeki düşüncelerine uzanmaktadır. Buna göre fiiller ya gayesi kendinde ya
da gayesi başkasında olabilirler. Buna göre zenginlik “gayesi başkasında olan”
anlamında bir gaye iken mutluluk ise “gayesi kendinde” anlamında bir gayedir.
Aristoteles’e göre teleion olmaya en
layık olan şey gayesi kendinde olan şeydir.
Yeni
Eflatuncu filozoflar (Proclus, Ammonius, Asclepius, Syrianus ve Philoponus),
Aristotelesten gelen ve İskender ve Themistius tarafından daha geniş bir
şekilde ele alınan teleion ve teleiotes kavramlarına nedensellik
anlamını yüklemişlerdir. Yeni Eflatuncu filozoflar, teleiotes ile oluşun gaye nedenini, teleion ile ise oluşun fail
nedenini kastetmişlerdir. Wisnovsky’ye göre teleiotés
kavramı, Yeni Eflatuncu bakış açısıyla, nefsin bedenden ayrılabilir olduğunu
ifade etmesi bakımından entelekheia
kavramına göre daha kapsamlıdır. Aynı
şekilde tanrının âlemin nedeni oluşu noktasında, entelekheia kelimesinin tanrının varlıkların gaye ve fail nedeni
olması yerine, varlıkların sadece hareket ve değişimlerinin nedenini ifade
etmesi, bu filozofların teleiotési, entelekheiaya tercih etmesinde başka bir
etken olmuştur. Bu noktada Aristoteles ve Yeni Eflatuncuların nefs ve onun entelekhieası ile ilgili görüşleri büyük
bir dönüşüm geçirmiş olmaktadır. Ammoiusçu sentez adı verilen bu dönüşüm, hem
Platon’u Aristoteles ile hem de Aristoteles’i Aristoteles ile uzlaştırma
çabasının bir ürünü olarak ortaya çıkmıştır. Entelekheia kavramının teleion
ve teleiotes ile açıklanması sonrasında
Yeni Eflatuncu filozoflar, bu iki kavramı kullanarak “varlığın fail
nedenliğinin aşağı doğru yönelimini ifade eden iniş” ve var oluşun gaî
nedenliliğinin yukarı yönlülüğünü ifade eden yükseliş ilkelerini
geliştirmişlerdir. ile bir şeyin kendisi ile ilgili
olarak elde edilecek gaye olarak işlev gören ve kendisinin varlık
hiyerarşisinde bir üst mertebeye taşıyacak olan yetkinliği kastetmişlerdir. İkincisi
ile de bir şeyin kendisinden başka, varlık mertebeleri bakımından kendisinden
alt seviyede olan varlıklar için bir hedef olması itibarı iledir. Bu ikinci
kısım, eseri üzerinde “gaye neden” olarak etkide bulunmaktadır.[16] Bu bakımdan Wisnovsky’ye
göre, Aristoteles’in De Anima’da bahsettiği ikinci entelekheia ile Yeni Eflatuncuların “ikinci” teleiotési, bir hareket ve değişimi ifade etmesi bakımından ortak
bir anlama sahip olsa da, Yeni Eflatuncuların “ikinci”si, De Anima’daki entelekhieadan
farklı olarak fâil ve gâye neden olarak bir yaratıcılığa atıfta bulunmaktadır.
Wisnovsky’ye
göre, Yeni Eflatuncu filozoflardan Philoponus (ö. ms. 570), nefsin entelekheia olması ile teleiotés olmasını aynı şey olarak kabul
eder. Ancak teleiotésin, entelekheia yerine nefs için
kullanılmaya tercih edilmesini gerektiren ve onu özel kılan farklı bir manası
vardır. Entelekheia hem mahiyet
olarak hem de şekil olarak sûrete işaret ederken, teleiotes, sadece mahiyet olarak sûrete atıfta bulunmaktadır. Ona
göre bir şey üzerindeki şekilsel özellikler araz olarak kabul edilmektedir.
Buna göre teleiotes, cevhersel sûrete
mahiyete işaret ederek, maddedeki bir özelliği ortaya çıkaran bir neden olma
anlamı elde etmektedir. Entelekheia
ise doğrudan kendisini “neden” kabul edebileceğimiz bir anlamı kendinde
barındırmaz. Bundan dolayı bedenin yetkinleşmesinde nefsin “neden” olmasını
ifade etmek için yetersiz kalmaktadır. Wisnovsky’ye göre, Philoponus,
nefsi bedenin teleiotési olarak
görmektedir. Nefs, beden üzerinde gaye nedenin eseri üzerinde fiilde bulunması
bakımından etki etmektedir ve bu etki sayesinde bedenin yukarıya yükselmesini
sağlamaktadır.