Yunanca'dan İslam Felsefesine "Yetkinlik" ya da "Entelekheia"
Wisnovsky’ye
göre, Öklid’in Elementler kitabındaki
“mükemmel sayı” (arithmos teleia) ifadesinin Yunancadan Arapçaya “tâmm”
şeklinde tercüme edilmesi, Kindî’nin çevresinde yer alan bir isim olan
Ustât’ın, Aristoteles’in Metafizik –
1. kitapta geçen teleion kelimesini de “et-tâmm” şeklinde tercüme etmesinde bir
etken olabilir. Ustât, İbn Rüşd’ün Tefsîru mâ
ba’de’t-Tabîa’ eserinin içindeki alıntıların çoğunun mütercimi olarak 1.
kitapta Teleion kelimesinin telostan türetilen bir isim olması gibi,
telos kelimesinin tercümesi için de,
sıfatın kendisinden türetildiği bir isim olarak “tamâm” kelimesini kullanmıştır. Metafizik
tercümesinin 2. Kitabında, Huneyn b. İshak’ın tercümesi olan gaye şeklinde
kullanılmıştır. 3. Kitapta ise telos
kelimesine karşılık olarak gâye, tamâm
ikisi birlikte gâye ve’t-tamâm kullanılmıştır. Ustât geri kalan bölümlerde ise
sadece tamâm kelimesini kullanmıştır.
Ustât, aynı eserin ilk sekiz kitabında, entelekheiaya
karşılık olarak fiil kelimesini,
bundan sonraki kitaplarda ise tamâm
kelimesini tercih etmiştir. Yalnız bir yerde “fi’l-kemâl” şeklinde tercümesi de bulunmaktadır. Wisnovsky’ye göre
bu değişikliğin sebebi, Ustât tarafından Aristoteles’in 9. Kitapta entelekheia ile energiayı farklı anlamlarda kullanmış olduğunun fark edilmiş
olmasıdır.
Metafizik
isimli eserin tercümesinde dört nedenle ilgili temel pasajlarda telosun veya gaye nedenin sûret, madde
ve faile karşıt olarak tamâm şeklinde
tercüme edilmesi ve yine Metafizik’te
cevher ve bilfiillikle ilgili en temel pasajlarda entelekheia veya bilfiilliğin
de bilkuvveliğe karşıt olarak tamâm
şeklinde tercüme edilmesi, İbn Sînâ’nın Metafizik’i
anlamasını zorlaştırmıştır.
Wisnovsky’ye
göre, Mütercimlerden el-Hımsî, Enneadlar’ın
tercümesinde entelekheiyı “enteleşya”
olarak tercüme ederken, Usûlûcyâ tercümesindeki
tamâm kelimesinin Yunancadaki karşılığının teleiotés
olması muhtemeldir. el-Hımsî’nin, ayrılamazlığı ifade ettiği düşünülen enteleşya’nın yerine, nefs bağlamında
onun bedenden ayrılabilirliğini ifade etmek bakımından tamâm kelimesini kullanması, Onun Proclus ve Ammoniusçu şarihlerin,
entelekheiayı İskenderin madde –
sûret ilişkisine benzer bir şekilde nefs beden ilişiksi için ayrılmazlığı ifade
eden teleiotés kullanımından farklı
olarak kullandıklarının bilincinde olduğunu göstermektedir.
Wisnovsky,
entelekheia ve telos kelimesinden türeyen kelimelerin, Arapça t-m-m kökünden
türeyen kelimeler yerine, “k-m-l” kökünden türeyen kelimelerle karşılanmaya
başlamasının, “Kusta b. Luka dönemi” ve “âlimâne tashih evresi” diye
adlandırdığı dördüncü ve beşinci tercüme dönemlerinde gerçekleştiğini kabul
etmektedir. Bu tercüme, İskender üzerine yapılan bir çalışmada, hareketin
Aristotelesçi bir tanımı yapılırken, entelekheiayı
karşılamak üzere ilk kez “kemâl”
kelimesinin kullanılmış olması ile başlamıştır. Kindî’nin “Şeylerin Tanımları ve Tanıtımlar Hakkında
Risale” adlı eserinde nefsin Aristotelesçi tanımının farklı versiyonlarda
tamamiyye ve istikmâl kelimeleri kullanılmıştır. Benzer bir durum Kusta b. Luka
tarafından tercüme edilen Plutarch’ın “Doğa
Felsefesi Üzerine Filozofların Kabul Ettiği Görüşler” isimli eserinde de
görülmektedir (tamâmiyye ve kemâl). Kusta’nın bu kullanımları kendisinden sonraki
mütercimlerden Sa’di ve Mes’ûdî’ye de kaynaklık etmiştir.
İshak
b. Huneyn, entelekheia için kemâl ve
istikmâl kelimesini, telos için ise gâyeyi kullanmıştır. Teleiotés kelimesinin karşılığı olarak ise t-m-m kelime kökünden
türeyen Arapça kelimeleri kullanmıştır. Bu kullanımdaki amaç, Wisnovsky’ye
göre, daha önceki kullanımların aksine her iki kelimeyi de (entelekheia
ve telos) t-m-m kökü ile kullanmaktan
kaynaklanan karışıklığın giderilmesi idi.
Kindî,
İlk Felsefe Üzerine isimli eserinde
gaye nedeni el-illetu’t-tamâmiyye
olarak kullanmıştır. Kozmoloji ile ilgili bir eserinde ise yetkin fail olarak
tanrıyı el-fâilu’t-tâmmu şeklinde
ifade etmiştir. Bununla birlikte tanrının diğer bütün nedenlerin nedeni
olduğunu ifade ederken tamâm yerine gâye kelimesini kullanmıştır (huve gâyetun külli illetin). Kindî aynı
zamanda Aristotelesçi bir tarzda kullanılan kuvve ve fiil kavramlarını naks ve
tamam şeklinde bir istihâle (alloiôsis)
ya da tagayyür (metabôle) arasındaki
karşıtlığı ifade etmek için kullanmıştır.
Fârâbî’nin
eserlerinde Kusta b. Luka’nın kemâl
ve İshak’ın istikmal ve gaye şeklindeki tercümelerinden
faydalanmıştır. Ancak Fârâbî, Yeni Eflatuncu tarzda tercüme edilen Kindî ve
çevresi tarafından yapılan tercümelerin de etkisi altında kalmıştır. Bu etki
onun varlğın çelişik türlerini tasvir etmek için tâmm ve nâkıs
kelimelerini kullanmasında görülmektedir.
İbn
Sînâ, nefsi tanımlamak için İshak b. Huneyn’in tashih edilmiş metinlerinde entelekheia kelimesine karşılık olarak
kullandığı istikmal terimi yerine,
Kustâ’nın kullandığı kemal terimini
tercih etmiştir.[7]
Wisnovsky’ye göre, bu tercihin sebebinin İskender ve Themistius gibi nefsi ve
değişimi ifade etmek üzere aynı kelimelerin kullanımından kaynaklanan
zorluklarla uğraşmak istememesidir. Bu ikisini ayırt edebilmek
için, istikmal terimini ihsas ve
idrak gibi hareket ortaya çıkarmayan, bir nispetin varlığını ve yokluğunu
içeren geçişler için, kemal terimini
ise nefsin tanımında olduğu gibi hareket bildiren değişim ve dönüşüm için
kullanmayı tercih etmiştir. Wisnovsky’ye göre İbn Sînâ, kemâli nefsi ifade etmesi bakımından iki farklı şekilde kullanır.
Birincisi, Aristoteles tarafından nefs için yapılan tanımdır. Buna göre nefs, bilkuvve
canlılık sahibi cismin sûreti anlamında entelekheia,
yani kemâldir. Bu tanımlma onun
eserlerinden Kitabu’ş-Şifâ’da, Mebhas ani’l-kuvâ’n-Nefsâniyye’de ,
Kitâbu’l-hudûd, en-Necât ve Risâle
fi’n-Nefs Bekâihâ ve Meâdihâ’da görünmektedir. İkinci kullanımı ise
kendisinin yeniden düzenlediği bir tanımdır. Bu tanımda nefsin çeşitli türleri
ve kuvveleri bir sıra halinde tanımlanmıştır. Bu kullanım, Yeni Eflatunculuğun
etkisi ile kozmik varlıklar arasındaki üstünlük sıralamasına göre, üstte olan
varlıkların kendisinden daha aşağıda olan varlıklara nispetle neden – eser
bakımından ilişki kurması ile farklı bir yöne evrilmiştir. İbn Sînâ bunun için Yeni
Eflatuncu yetkinlik anlayışına yaklaşır. İbn Sînâ’nın burada karşılaştığı
problemler şunlardır: 1. Sûret ve yetkinliğin nasıl bir ilişkisi vardır. 2.
Nefs için birinci ve ikinci yetkinlik nasıl ayırt edilecektir. 3. Nefsin
bedenle eserin nedeni olarak nasıl ilişkiye geçtiği sorusundan hareketle nefsin
bedenden ayrılıp ayrılamayacağı meselesidir.
Wisnowsky’ye
göre, İbn Sînâ, kemal terimini
Philoponus’un aksine, sûret teriminden daha geniş kapsamlı olarak kabul eder.
İbn Sînâ, Aristoteles’in yetkinlik ile kastettiği şey ile sûretten kastettiği
mana aynı değildir. Çünkü bir şey ancak konusunu nispetle sûret olurken,
yetkinlik (istikmâl), yetkin olunan
her şeye ilişkin olur. Konu ve madde yetkinleşirken, yetkinlik bunların bir parçası
değildir. Bu durumda yetkinlik, sûret üzerinde bir etki sahibidir. Çünkü
yetkinlik bir türün yetkinliği iken, sûret bir maddenin sûretidir. Madde, suret
kazandığında sûretli olmuş olur, yetkinleşmiş olmaz. Buna göre her sûret
yetkinliktir ancak her yetkinlik sûret değildir. Bir kral, ülkenin yetkinliği,
bir kaptan geminin yetkinliği olabilir ancak bunlar ülkenin ya da geminin
sûreti değildir. Yetkinlik (kemâl),
sûretten daha tamdır. Çünkü yetkinlik tabiatla sûretten daha tam bir ilişkiye
sahiptir. Örneğin “insan”ın tabiatı bilkuvve halindeki insana yani sadece madde
olan insan işaret etmekten ziyade, bilfiil insana, yani hem madde hem sûret
olan insana işaret eder. Bu durumda yetkinlik madde ve sûret bileşiği ile
ilişkilidir.
Wisnovsky’ye
göre, İbn Sînâ, birinci ve ikinci yetkinlikleri ayırmak için üç yönteme
başvurmuştur. Birincisi bilfiilliğin nedeni ve bilfiilliğin kendisi üzerinden,
ikincisi sûret ve fiil üzerinden, üçüncüsü ise iki alt dala ayrılarak, a. “varlık
için gerekli olan ve tam var oluş için gerekli olan”, b. “varlık için gerekli
olan ve varlık için gerekli olmayan” üzerinden açıklanmıştır.
Birinci
yönteme göre, fiiller ve eserlerin ilkeleri birinci yetkinlik, fiil ve
eserlerin kendileri ise ikinci yetkinliktir. Buna göre nefs, birinci
yetkinliktir, çünkü nefs bir ilkedir, kendisi bir ilkeden çıkan bir şey
değildir. Wisnovsky’ye göre, bu yöntem Aristoteles’in nefs için yapmış olduğu
tanıma uygundur. Ancak İbn Sînâ’nın ikinci kemâli
ile Aristoteles’in ikinci entelektheiası
fiile işaret etme noktasında ortak olsa da Aristoteles’in fiili kabiliyet
anlamındaki birinci entelektheiayı,
İbn Sînâ’nın fiili ise neden olarak birinci kemâli
takip etmektedir.[14]
İkinci
yönteme göre İbn Sîna, Aristoteles’in De
Anima isimli eserinde, göz ile görme ve baltanın maddesi ile işlevi
arasındaki ilişkiye andıracak şekilde, birinci yetkinliği, türün kendisiyle
bilfiil tür haline geldiği şey, ikinci yetkinliği ise bir şeyin türüne ait fiil
ve infiallerden bir durum olarak açıklamaktadır. İbn Sînâ’nın verdiği örnekler
de benzerlik arz etmektedir. Buna göre kılıç için şekil birinci yetkinlik,
kesme ise ikinci yetkinliktir.
Üçüncü
yöntemin ilk kısmına göre Yeni Eflatuncu anlayış bakımından to einai iniş yayı
içerisinde aşağıya doğru geçen varlık birinci yetkinlik, to eu einai yükseliş yayı içerisinde yukarıya doğru çıkış yapan
varlık, tam var oluş anlamında ikinci yetkinliği ifade eder. İbn Sînâ’nın
ilgili metinleri en-Necât’ta yer
almaktadır. Bu metne göre doğal cisimler kendi zatlarını olduğu kadar,
yetkinliklerini de ebedileştirmeye çalışırlar. Onların yetkinlikleri ya birinci
yetkinliklerdir ki bunlar ortadan kalktığında bu yetkinliklerin kendisi için
olduğu şey de ortadan kalkar. Ya da ikinci yetkinliklerdir ki bunların ortadan
kalkması, yetkinliklerin kendisi için olduğu şeyin ortadan kalkmasını
gerektirmez. Bunun yerine onun tam var oluş durumunun ortadan kalkmasına sebep
olur.
Üçüncü
yöntemin ikinci kısmına göre ise tanrı varlığında ve bekâsında ihtiyaç duyduğu
şeyi verdiği kadar, varlığında ve bekasında ihtiyaç duymadığı şeyi de verir.
İnsanın varlığında ihtiyaç duyduğu şey ilk yetkinliktir (fe mâ lâ budde lehû fî vücûdihî hüve’l-kemâlu’l-evvelu). Tanrının
insana verdiği ve bekasında ve varlığında ihtiyaç duymadığı felsefe ve
astronomi bilgisi ise ikinci yetkinliktir.